Для каждой исторической эпохи характерно своё восприятие и понимание окружающей среды. В эпоху Средневековья необразованные люди полагались на слухи, получали знания из рассказов старейшин рола, легенд и пересказов. Иногда им было трудно отличить правду от вымыслов и басен. О других странах было известно немного. Редко кто бывал за пределами своего села или города. Рассказы купцов и паломников о том, что они видели в далеких странах, обрастали выдумками и приукрашались фантазией. Знания многих людей о мире ограничивались родными просторами, видимых с самого высокого здания колокольни местной церкви.
Скорость передвижения была небольшой. К примеру, путешествие из Рима в Лондон занимало почти семь недель. Время для людей текло медленно. Знать точ-ное время не было необходимости, а минуту как часть часа вообще не воспринимали. В XIII-XIV вв. в ясный день пользовались солнечными часами. Только в мона-стырях и в домах знати можно было увидеть водяные и песочные часы, однако они были скорее игрушкой, чем прибором для измерения времени. Время определяли за расположением солнца, скоростью горения факела или свечи. Для большинства людей главным указателем времени был церковный звон, звавший к молитве.
Население европейского континента оставалось достаточно молодым, а сред-няя продолжительность жизни была короткой. Сорокалетние считались людьми преклонных лет. Чрезвычайно высокой была детская смертность. Порой в семье детей умирало больше, чем выживало, и это восприни-малось как трагическая неизбежность.
Мерилом духовности жизни средневекового человека была христианская религия. Но в народной культуре вместе с христианскими представлениями продолжали существовать древние языческие верования и обычаи (гадания, поклонение воде и огню и др.), что ярко про-явилось в обрядовых праздниках: колядках, щедривках, обжинках и др. В средневековых городах на проводы зимы и встречу весны устраивали карнавалы. Вместо того, чтобы осуждать или запрещать карнавалы, духо-венство охотно принимало в них участие. На время карнавалов отменяли все запреты: люди веселились и высмеивали даже религиозные обряды. Позволялось показывать пародии на всех, устраивать праздники дураков, переодеваться и т. д. При этом участники карнавала прекрасно понимали, что после его окончания жизнь вернётся в привычное русло.
В XIV-XV вв. в образе жизни европейцев происходят важные изменения. Появляются новые представления об обществе. Именно в этот период утвержда-ются такие понятия, как государственная граница, народ, нация, патриотизм. Материал с сайта
Как известно, в наше время футбол имеет всеобщее признание. В XII в. в сред-невековой Англии эта игра только начинала свой путь. В английских городах в футбол играли на рыночных площадях и даже на узеньких кривых улицах, а количество игроков достигало ста и больше. Играли от обеда и до заката солнца, почти без правил. Можно было играть руками и ногами, хватать игрока, ведущего мяч, и сбивать его с ног. В азарте игры толпа налетала на торговые палатки, разби-вая их в щепки. Преисполненные ужаса, к стенам домов прижимались почтенные горожане, монахи или рыцари. В сёлах даже реки не были преградой для игро-ков... Футболисты были в кровоподтеках, ломали руки, ноги и позвоночники, выбивали глаза, разбивали носы... Против футбола объединились церковь, фео-далы и купцы. В 1313 г. король Эдвард II запретил игру в Лондоне, называя её «беснованием с большим мячом».
Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском
На этой странице материал по темам:
- мир глазами средневекового человека сочинение
- картина мира и образ жизни средневекового человека
- мир средневековья история кратко
- картина мира средневекового человека кратко
- сочинение люди средневекового города
ЭВОЛЮЦИЯ КАРТИНЫ МИРА
(СРЕДНИЕ ВЕКА -
НОВОЕ ВРЕМЯ)
Введение
Задачей данного обзора является анализ эволюции общих представлений о физическом мире от раннего Средневековья до начала Нового времени, выявление тех интеллектуальных предпосылок, которые сделали возможным переход к механической картине мира XVII в. В обзоре (15) мы показали трудности, возникшие при объяснении механизации картины мира (КМ) в рамках интернализма и экстернализма. Марксистский подход позволяет при обращении к экономике как сфере, в конечном счете определяющей развитие идей, избежать крайностей вульгарного социологизма. Энгельс, например, писал: «…философия каждой эпохи располагает в качестве предпосылки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками… Экономика здесь ничего не создает заново, но она определяет вид изменения и дальнейшего развития имеющегося налицо мыслительного материала, но даже и это она производит по большей части косвенным образом, между тем как важнейшее прямое действие на философию оказывают политические, юридические, моральные отражения» (6, с. 420).
«Наличный мыслительный материал», т.е. исторически сложившаяся система знаний, играет в развитии общих представ-
лений о мире чрезвычайно важную роль: с помощью трансфор-
мации его концептуальных средств осмысляется то, что несет с собой новая социально-экономическая ситуация. Именно этого, на наш взгляд, не учитывают, например, представители «социально-конструктивистской» концепции генезиса науки, пытающиеся «смягчить» классический экстерналистский подход. Мы имеем в виду позицию Э. Мендельсона, В. Ван ден Дэле, В. Шафера, Г. Беме, В. Крона и др.
Данные авторы считают, что в основе институционализации науки в XVIII в. лежала своеобразная «сделка» между наукой как социальным институтом и обществом. Этот «позитивистский компромисс» заключался в том, что в обмен на обязательство невмешательства ученых в дела политики, религии, морали общество гарантировало поддержку новой науки как института.
Мы не можем согласиться с данной концепцией по многим причинам. При всей, казалось бы, нацеленности этой концепции на историю наук она имеет мало общего с историей. Образы философов и ученых XVII в. модернизированы «социальными конструктивистами» в духе представителей позитивизма XIX-XX вв. Ученые, с именами которых связана институционализация науки в Англии (на данном материале рассматриваемые нами авторы строят свою концепцию) - Бойль, Гланвиль, Спрат, Гук и др., - были одновременно и философами-моралистами, и активными политическими и общественными деятелями, и теологами. Поэтому утверждение представителей «социально-конструктивистской» концепции генезиса науки о том, что ученые Англии XVII в. занимались наукой благодаря данному ими обязательству не вторгаться на «территорию» политики, религии, морали, лишено исторических оснований.
В данном обзоре мы ставим задачей показать, что в противоположность выводам представителей «социально-конструктиви-
стского» подхода (1) механическая картина мира (МКМ) как основа научного знания XVII в. не была этически, политически, религиозно нейтральной; (2) механизация картины мира и ее социальное принятие не были сознательной «сделкой» между наукой и обществом, а естественно вытекали из «наличного мыслительного материала» (Энгельс), из наличных мировоззренческих установок постреформационной Европы, опосредованно отражая социально-экономиче-
ские и политические сдвиги; (3) ценностная нейтрализация механической картины мира происходит в методологии науки, но не в XVII в., а значительно позже, и формируется преимущественно в ходе становления позитивистской философии науки.
Прежде чем непосредственно приступить к решению данной задачи и рассмотреть историю формирования МКМ, нам представляется необходимым изложить некоторые концептуальные соображения.
В культурно-историческом плане механизация КМ - чрезвычайно интересное явление, возникшее в лоне европейской культуры и не имеющее аналогов в других культурах. Под механизацией КМ, происходившей в XVII в., мы понимаем вытеснение схоластического представления о материальном мире как иерархически упорядоченном организме, как о материи, одушевляемой «изнутри» субстанциональными качествами, иным представлением о мире - как об однородном неодушевленном, мертвом веществе, частицы которого (делимые или далее неделимые) взаимодействуют по чисто механическим законам.
МКМ XVII в. утверждала идею качественного единства, унифицированности всего телесного мира и его жесткую подчиненность законам, исходящим из единого божественного источника. Древние восточные культуры не знали идеи единого Бога - Творца и законодателя материальной Вселенной. Эта идея лежит в основе лишь иудеохристианской КМ.
Античности, и не только греческой, знаком идеал мудреца, чье развитое самосознание способно вместить идею как собственного нравственно-познавательного совершенствования, так и моральной ответственности перед всем Космосом. Однако нигде, кроме европейской культуры, этот идеал развитого сознания не связывался с деятельностью для материального мира. Целью восточного мудреца, познававшего «свет истины», был уход из телесного мира - «темницы» души, разрыв круга рождений и смерти, воссоединение со своей духовной родиной, «Единым», «нирваной», «Брахманом».
Идеал, выдвинутый европейской культурой, совершенно иной: достигшая высокой ступени духовности и самосознания личность не разрывает с телесным миром, а «работает» в нем и для него, просветляя и одухотворяя его. Этот идеал в эмоционально-религиозной форме развит в иудеохристианском образе Бога Отца, способного из ничего вызвать к жизни единую материальную Вселенную и управлять ею в качестве Творца и законодателя.
К. Маркс в «Капитале» писал, что «древние общественно-производственные организмы… покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения… Ограниченность их отношений рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе… отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях» (1, с. 89-90).
В этом плане христианский догмат творения мира из ничего отражает в превращенной религиозной форме ступень выделения человека из природы, апеллируя не к образу биологического порождения, а к образу художественного творчества (Тертуллиан, Августин). Далее, другая сторона этого догмата (Творение мира по Слову) выражает совершенно определенный идеал становящейся европейской культуры. Этот идеал отдает венец наивысшей значимости не полуосознанной, суггестивной стихии деятельности (когда, скажем, руки ремесленника «умнее» его головы), а выдвигает идею полной эксплицированности всех этапов и сторон деятельности в Слове. Это нацеливает личность на столь полное
выражение творческого замысла в слове, при котором невербализованному, «неявному знанию» вообще не оставалось бы места. Согласно данному идеалу весь план, замысел творения, вся «концепция» мира сначала четко выражена в слове, а после этого «одета» плотью, «воплощена». Не случайно, что в культуре именно с таким идеалом возникает современная техника, созданная не столько путем усовершенствования уже известных древних образцов, сколько на основе новых научных идей, прошедших цикл: замысел → конструкторское бюро с чертежами и полной технической документацией → промышленное производство.
В связи с этим нам представляются важными идеи, развитые М.К. Петровым (20; 21). Он видит отличие европейской культуры от культур Востока в различии характерных для них способов деятельности, названных им, соответственно, «творчеством» и «рационализацией». Творчеством в данном контексте он называет деятельность, протекающую в условиях слова традиции, все существенные моменты которой могут быть определены в слове. Рационализацию же он определяет как преемственное накопление нового на уровне устойчивого навыка, как усовершенствование данного традицией образца путем проб и ошибок, путем бесконечной тонкой шлифовки, доведения до совершенства исходной формы (21, с. 166). Рационализация, по М.К. Петрову, есть тип деятельности, передаваемый из поколения в поколение не в слове, а в процессе неформального общения (отца с сыном, мастера с подмастерьем), «молчаливого» общего делания (делай как я, делай вместе со мной, делай лучше меня). Передаваемые в таком общении навыки представляют скорее способность «знать руками», чем «знать умом», и характерны для традиционалистских восточных
культур.
То новое, что зарождается в западной культуре, согласно М.К. Петрову, - это опредмечивание, объективация сути дела в слове. В традиционалистском обществе характерным является, по выражению М.К. Петрова, «медицинский» подход, при котором суть дела не является предметом вербализованного знания, подобно тому как нормальное функционирование здорового организма не является предметом медицины (ее предмет - отклонение от нормы, болезнь). Для формирующейся же европейской культуры центральным становится не осмысление и вербализованное выражение отклонений от нормы, а сама норма, суть любого дела, поведения. Новая культурная установка на творческую «деятельность по слову», отмечает М.К. Петров, запечатлена в письменных памятниках становящейся европейской культуры - в книге «Бытия», в гомеровских поэмах, в сочинениях греческих философов.
Нам представляется, что различение двух способов деятельности, которые М.К. Петров обозначает терминами «творчество» и «рационализация», а другие исследователи - например, М. Полани (45), В.А. Лекторский (16), - понятиями «явного» и «неявного» знания, является принципиально важным для рассмотрения специфики европейской культуры и генезиса МКМ.
Не введя этого различения, нельзя понять социальные истоки оппозиции так называемых «свободных» и «механических» искусств, которая, беря начало в Античности, пронизывала все европейское Средневековье вплоть до конца Возрождения. Деятельность по привычке, «как бы во сне», полуосознанная, «неявная», неопредмеченная в мысли и слове, чрезвычайно низко оценивается греческими философами. Аристотель писал, что «ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы… действуют в силу своей природы, а ремесленники - по привычке» (9, с. 67). Достойной, согласно Аристотелю, является деятельность не ремесленника, а «наставника», происходящая при полном знании причин (или сущности) и способная быть ясно выраженной в слове.
В понятиях четырех причин (материальной, действующей, формальной и целевой) Аристотель описал «свободную» деятельность, протекающую при полном осмыслении ее предмета, целей, средств, в противоположность «действию по привычке». Это аристотелевское понимание причинности вошло в плоть и кровь европейской культуры как описание самосознающей целостной деятельности вообще, труда вообще.
Самосознание, активное конструирование субъектом объекта познания - центральные темы западноевропейской философской мысли, с особой силой звучащие в немецкой классической философии. Пафосом самосознания, активности субъекта деятельности и познания пронизано все творчество К. Маркса - начиная с его докторской диссертации о Демокрите и Эпикуре и кончая «Капиталом». Следуя Марксу, можно утверждать, что представление о творческом могуществе самосознающей личности в превращенной форме отражено и в теологической КМ, в образе Творца, создающего из ничего организованный Космос. В частности, касаясь теологических доказательств бытия Бога, Маркс писал, что они «представляют собой не что иное, как доказательство бытия существенного человеческого самосознания, логические объяснения последнего . Например, онтологическое доказательство. Какое бытие является непосредственным, когда мы его мыслим? Самосознание» (3, с. 98).
В свете изложенных концептуальных соображений мы рассмотрим средневековую теологическую КМ как интеллектуальную традицию, отталкиваясь от которой происходило формирование МКМ в XVII в.
Средневековая картина мира
Для того чтобы в дальнейшем изложении не возникало неясностей из-за нечеткого определения понятий, сразу отметим, что средневековая ТКМ помимо Бога и сотворенного им материаль-
ного мира включала еще две сотворенные, но имматериальные сферы - бессмертные человеческие души и девять духовных иерархий (ангелы и демоны). Ясность в различении этих сфер важна, в частности, потому, что иногда исследователь механистических воззрений ученых XVII в., например Р. Бойля, сталкивается с его
искренней верой в демонов, несовместимой, казалось бы, с современной точки зрения, с механицизмом. Дальнейшее погружение
в материал показывает, что Бойль распространял МКМ только
на материальный мир. По отношению же к миру духовных иерархий он разделял популярную в его время неоплатоническую
демонологию.
Разделение указанных тварных сфер имеет значение еще
и потому, что проливает свет на смысл, который вкладывался в XVII в. в понятие «атеист». Им считался не только тот, кто отвергал Творца мира, но и тот, кто отвергал хотя бы одну из сотворенных имматериальных сфер (как, например, Т. Гоббс, не признававший существования бессмертных душ).
Для того чтобы понять существо проблемы телесности, из-за которой ломались копья и складывались драматические коллизии в XVII в., мы должны совершить экскурс в средневековую католическую теологию, в полемике с которой в значительной мере самоопределялось механистическое видение мира.
Не имея возможности сделать этот экскурс сколько-нибудь систематическим и полным, мы коснемся лишь трактовки средневековыми мыслителями проблемы телесного Космоса и различения естественного и сверхъестественного (чудесного), отсылая читателя к общей картине средневековой философии, воссозданной в фундаментальных работах П.П. Гайденко (11), Г.Г. Майо-
рова (17), В.В. Соколова (22) и других исследователей.
Средневековые представления о телесном Космосе . Каково средневековое представление о материальной Вселенной, о телесном Космоса? «Часто можно встретить утверждение, - пишет П.П. Гайденко, - что христианство принизило значение плотского (чувственного) начала в человеке; и в определенном смысле так оно и есть: духовное начало в христианстве поставлено над чувственным. Однако этим еще не исчерпывается все своеобразие христианского понимания отношения между чувственностью и духом по сравнению с древним языческим: ибо в связи с учением о воплощении Бога и воскресении плоти христианство возвело плотское начало в более высокий ранг, чем это имело место в… философии пифагорейцев, Платона и неоплатоников» (11, с. 388).
Христианское представление о материи сформировалось в полемике с гностическим, неоплатоническим отрицанием телесности как сосуда зла, телесного Космоса - как «разукрашенного трупа» (Плотин). Для христианских мыслителей позитивное отношение к телесности следовало прежде всего из идеи ее сотворенности единым благим Богом, а также из учения о воплощении Логоса и, как было отмечено выше, о грядущем воскресении плоти.
Душа, писал Тертуллиан, не может предстать перед небесным женихом, как блудная дева, нагою. «Она имеет свою одежду, свое украшение и своего раба - плоть. Плоть есть истинная невеста… И никто так не близок к тебе, душа, как она. Ее ты должен любить больше всего после Бога… Начни же любить плоть, когда она имеет Творцом своим столь превосходного художника» (цит. по: 25, с. 747) . Однако, согласно Тертуллиану, любовь к плоти означает не потакание ее слабостям, а сохранение ее в чистоте, целостности. «Можешь ли ты себе представить, - пишет он, - чтобы Бог вложил в какой-либо презренный сосуд тень души своей, дыхание своего духа, деятельный образ слова своего и чтобы осудил их на изгнание в поносное место» (цит. по: 25, с. 748).
Тем же пафосом, направленным против манихейского, неоплатонического отрицания «благости» материального мира, плоти, пронизаны сочинения Августина. «Для него, - пишет Г.Г. Майо-
ров, - космос не последняя ступень эманации Единого, ослабленный и рассеянный свет которого почти полностью поглощен тьмой небытия - материи (концепция, восходящая к гностикам), а творение Бога, где единство, порядок и красота являются свойствами неотъемлемыми и имманентными… Августин с таким пафосом расписывает красоту и благоустроение телесного мира, что невольно хочется отнести его слова не к эпохе начинающегося Средневековья, а к эпохе Возрождения» (17, с. 298).
Целью христианского аскетического подвижничества, в противоположность аскетизму гностическому, было не истребление плоти, не глумление над нею, но ее просветление и одухотворение. Представление о специфике христианской аскезы дает следующее извлечение из Исаака Сирина: «Совершенство всего подвига заключается в трех следующих вещах: в покаянии, в чистоте и в усовершении себя.
Что такое покаяние? - Оставление прежнего и печаль о нем. - Что такое чистота? - Кратко: сердце, милующее всякое тварное естество…
Что такое сердце милующее? - Горение сердца о всем творении - о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари… о бессловесных, и о врагах Истины, и о вредящих ему - ежечасно со слезами приносить молитву, чтобы они очистились и сохранились, а также и об естестве пресмыкающихся, молиться
с великой жалостью, какая возбуждается в сердце его без меры, по уподоблению в сем Богу» (цит. по: 25, с. 315).
Если в понимании статуса телесного мира представители христианской ортодоксии разделяли общую антигностическую позицию, то по другому вопросу - что считать естественным, а
что сверхъестественным (чудесным) - их взгляды расходились. В этом отношении мы можем из различных течений и школ в теологии позднего Средневековья выделить два основных направления - «теологию божественной воли» (волюнтаристскую концепцию) и «теологию божественного разума». Истоки первой восходят к доктрине Августина, вторая ярко выражена у последователей Фомы Аквинского. Кратко остановимся на каждой из них.
«Теология воли» и «теология разума»: августинианство и томизм . Августин творил не в эпоху устойчивого существования культуры, а в переходное время, когда гибла Античность и зарождалось Средневековье. И печать этой чрезвычайности носит его картина мира. Владея богатством античного философского наследия, Августин, однако, отказывается от центрального для античной theologike представления о возникновении материального мира как о некоторой «природной» неизбежности, как о неторопливой инволюции, как о величественном процессе, берущем истоки в умопостигаемом Едином и заканчивающемся порождением материальной предметности.
Материальный мир Античности - вечный, несотворенный «огонь» (Гераклит) или неизбежное, естественно-необходимое неумолимое следствие эманационного процесса (неоплатонизм). Нам представляется, что социальными корнями такого мироощущения является удивительная устойчивость воспроизводства жизненного уклада, свойственного Античности вообще и греческой в частности. Эта устойчивость делала в глазах человека той эпохи социальные отношения такими же естественными, как и природно-космические, питая античный нравственный идеал «жизни по
природе».
Бог античной философии - это статуарно-неподвижный ум, который «движет» миром не как нравственно ответственный за свое творение Создатель, а скорее как безличный образец, форма форм, идея идей, как предел совершенства всех вещей.
Эпоха Августина, драматическая эпоха необратимого распада античных форм бытия, античной культуры, требовала иного представления о Боге. На передний план выдвигалось всемогущество, воля Бога, а не просто его совершенный ум. В эту эпоху, когда «история уже произнесла свой приговор над Античностью», было скорее необходимо, по выражению Г.Г. Майорова, «подготовить культуру к новым, бедственным и странническим условиям существования, чем отчаянно цепляться за поверженные кумиры и невозвратимые идеалы» (17, с. 234). В этих условиях августинианская картина мира, подчеркивающая божественное всемогущество, способное из небытия вызвать к жизни прекрасный телесный Космос, выполняла важную роль интегратора всей культуры.
Исходя из этой центральной для него идеи божественного «творения из ничего», Августин не проводил принципиальной границы между естественным и сверхъестественным (чудом). Это различие он считал иллюзорным: Бог наделил все видимые нами вещи такими удивительными и разнообразными свойствами, и они «потому только не возбуждают в нас удивления, что их много»
(7, ч. 6, с. 251). Согласно Августину, все творение, весь «мир есть чудо… большее и превосходнейшее, нежели все, чем он наполнен» (7, ч. 6, с. 262), хотя люди и склонны удивляться лишь явлениям редким и непривычным. В этом отношении, например, евангельское чудо превращения воды в вино во время брака в Кане ничем принципиально не отличается от чуда превращения в вино гроздьев обычного винограда. Здесь Августин высказывает утверждение, которому суждено будет впоследствии сыграть важную роль в становлении МКМ, а именно: достойны удивления и внимания не столько отклонения от нормы (monstra, ostenta, portenta), сколько сама норма, сам замысел творения (привычное движение светил, нормальное «функционирование» мироздания).
Августиновская «теология воли» предъявляла специфические требования к индивидуальной человеческой воле. Теология Августина рождалась в «чрезвычайной», «экстраординарной» ситуации - в эпоху умирания некогда цветущей культуры, на
почве, «высушенной ураганами войн и нашествий и ставшей почти бесплодной» (17, с. 234). В силу этого августинианская «волюнтаристская» концепция для формировавшегося «нормального» (в ку-
новском смысле), устойчивого периода развития средневековой культуры была слишком «сильной», слишком радикальной.
«В Cредние века, - писал Ф. Энгельс, - в той же самой мере, в какой развивался феодализм, христианство принимало вид соответствующей ему религии с соответствующей феодальной иерархией» (5, с. 314). «Нормальная» фаза с ее ростом феодальной иерархизации общества требовала в качестве социально приемлемой, массовой идеологии более уравновешенной доктрины. Такая доктрина должна была бы перенести акцент с идеала личного спасения верой на социально организованные «формы спасения», целиком контролируемые церковью.
Идеологическим целям развитого Средневековья максимально соответствовало учение Фомы Аквинского, подчеркивающее в качестве определяющей характеристики Бога не его волю (как это делал Августин), а (вслед за Аристотелем) разум, его совершенную мудрость.
«Бог, - писал Фома Аквинский, - есть первопричина всех вещей как их образец (выделено нами. - Л.К. ). Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок… Итак, сам Бог есть первичный образец всего» (8, с. 838-839).
Исходя из того, что определяющей характеристикой божественной деятельности является разум, а не воля, Фома по-иному, чем Августин, решает вопрос об естественном и сверхъестественном. В томистской КМ важнейшим моментом является иерархическая упорядоченность всех сфер сотворенного мира - как материальных, так и духовных, каждая из которых обладает особой «природой». В этой КМ своя «природа» была у животных, своя - у человека, своя (более высокая, чем у человека) - у каждой из ангельских иерархий. По этой причине Фома, например, не считал демонические или ангельские вмешательства сверхъестественными, так как демоны и ангелы также имели внутренние «природы», дающие им их способности. Когда имматериальный демон, считал Фома, вызывает некоторое материальное действие, это действие является насильственным (в аристотелевском смысле) и противоречит природе материальных вещей. Но такое действие не является действительным чудом; оно является просто непривычным. Действительное же чудо должно совершаться непосредственно самим Богом, а не через посредничество ангелов (48 а; 1 а; 115,
1-2; 1 а, 117, 1).
Согласно Фоме, Бог в обычных, нормальных условиях действует не сам, а через тварных, но обладающих полными «полномочиями» посредников: божественные по происхождению, они действуют без непосредственного участия Бога. Хотя Бог, утверждает Фома, и является постоянной причиной тварного мира (как Солнце - постоянной причиной света), однако в материальных процессах Он действует не сам, а через посредников. Например, огонь жжет не просто благодаря непосредственному действию божественного присутствия, а благодаря своей природе, благодаря специфической силе. Таким образом, присущая каждой ступени бытия внутренняя «природа» является скорее относительно самостоятельно действующим агентом, чем орудием непосредственной деятельности Бога.
В томистской КМ естественные силы являются частью установленного Богом порядка во вселенной. Американский исследователь К. Хатчисон пишет по этому поводу: «Мир нормальным образом самостоятельно функционирует с помощью этих запечатленных сил; но когда… обычный порядок отменяется абсолютной властью Бога, тогда имеет место сверхъестественный процесс… действие должно быть расценено как чудесное только тогда, когда оно произведено непосредственно Богом; обычно же оно производится через посредников. По этой причине Аквинат не классифицирует творение как чудо» (38, с. 305).
К. Хатчисон проводит параллель между трактовкой Фомой отношения Бога к силам природы и средневековым пониманием статуса политической власти короля. «Согласно одной широко признававшейся теории, король получил его временную власть (power) через посредничество церкви, которой та власть была прежде дана Богом… но, получив власть, король мог действовать без постоянной ссылки на церковь. Однако церковь сохраняла за собой право отменить королевские действия непосредственным вмешательством. Итак, отношения между папой и королем, рисуемые этой доктриной, являются удивительно точным аналогом отношения между Богом и природой в схоластической философии» (38, с. 306). Другим примером развития томистской идеи относительной самостоятельности естественных сил К. Хатчисон считает средневековую теорию «импето». Для аристотелизма движение снарядов являлось традиционной проблемой, так как оно было явно «насильственным» и не имело очевидной внешней движущей силы. Теория «импето», выдвинутая в XIV в., нашла решение этой проблемы, допустив, что искусственная движущая сила может быть временно «запечатлена» в снаряде метательным устройством и может поддерживать снаряд в движении после того, как он потерял контакт с источником движения. Эта сила (импето) уподоблялась естественной силе, когда сообщалась снаряду, но вместе с тем считалась насильственной, ибо не была ни внутренне присущей ему, ни постоянно действующей. «В своем отделении от источника движения она воспроизводила отделение естественных сил от Бога» (38, с. 306).
Возвращаясь к КМ Фомы Аквинского, необходимо отметить ее бóльшую рационалистичность и меньшую драматичность, чем КМ Августина.
Порядок Вселенной, согласно Фоме, доступен пониманию человеческим разумом. Его качества и формы (в аристотелевском смысле) представляли собой внутренние силы, установленные Богом в качестве причин естественных процессов.
Фома осуществил синтез аристотелевской физики субстанциальных качеств с католической догматикой и трактовкой
таинств. Для нашего анализа наибольший интерес представляет объяснение Фомой с помощью понятий аристотелевской физики таинства евхаристии.
Как мы уже отмечали выше, христианство, в отличие от неоплатонизма, признавало воплощение Логоса в человеческом теле, а также таинство пресуществления (превращения тела и крови Христа в хлеб и вино). Это предъявляло к христианскому пониманию материального тела вполне определенные требования: материя должна мыслиться обладающей такими качествами, которые позволили бы ей воспринять божественную форму - Логос. Из всего античного интеллектуального наследия в наибольшей степени этим требованиям удовлетворяла физика «субстанциальных качеств» Аристотеля и в наименьшей - атомизм Демокрита и Эпикура. Это обстоятельство сыграло важную роль в социальном «принятии» Средневековьем именно аристотелевской физики в качестве основы для концепции природы. Объяснение Фомой Аквинским таинства пресуществления на основе аристотелевской физики «субстанциальных качеств» легло в основу евхаристического догмата, принятого на Тридентском соборе. Неудивительно поэтому, что критика католической доктрины деятелями Реформации одновременно являлась и критикой Аристотеля.
П.П. Гайденко пишет: «Христианской теологии стоило немалого труда так истолковать Аристотелево учение, чтобы оно не противоречило догматам христианской веры. Тем не менее эта задача была решена прежде всего Фомой Аквинским и решена столь основательно, что… Аристотель, чье учение в XII в. теологи встречали с настороженностью и опаской, а многие, особенно среди францисканцев, решительно отклоняли и в XIII, и в XIV в. как несовместимое с христианством, стал в эпоху Возрождения и Реформации как бы символом официальной церковной ортодоксии» (11, с. 452-453).
Учение Фомы стало наиболее распространенным в официальном католицизме позднего Средневековья, оттеснив учение Августина на периферию как руководство для экзальтированных натур, жаждущих особого аскетического подвижничества. Сторонники августианской «теологии воли» («волюнтаризма») в
XIII-XIV вв. представляли собой определенную оппозицию официальному томизму. К ним П.П. Гайденко относит Бонавентуру, Вальтера Ван Брюгге, францисканцев Роджера Бэкона, Петра
Оливи, Дунса Скота и др. (11, с. 420-452).
Настроение, пронизывающее мироощущение неоавгустинианцев-францисканцев, можно выразить следующим образом: поскольку творение Вселенной не есть естественная необходимость, а вызвано свободным решением Бога, оно есть чудо. И надо непрестанно удивляться этому чуду творения. Это настроение ярко выражено, например, в так называемом «Гимне творению» Франциска Ассизского.
Согласно францисканцам - «волюнтаристам», пишет П.П. Гай-денко, воля человека должна преодолеть состояние болезненной разорванности, в которое она впала в результате грехопадения, «и стать суверенной госпожой в доме души. Такое направление приобретает в теологии францисканцев библейский тезис о том, что человек призван Богом быть господином над всем сотворенным миром» (11, с. 422).
Другой исследователь, американский историк науки Э. Клаарен, характеризуя волюнтаристскую теологию позднего Средневековья, видит в ней «начало такой ориентации в восприятии творения, которая (будучи частично производной от отрицания номиналистами универсалий) смещает акцент в понимании деятельности Творца скорее на примат божественной воли, чем божественного разума. По контрасту с рационализированными отношениями воли и разума подчеркивалась случайность творения, связь его с волей Творца. Если ранее предполагалось, что движения воли совершаются в соответствии с решающим диктатом разума, то теперь под фундаментальное сомнение ставилось и это предположение» (39, с. 33).
К «волюнтаристской» линии Э. Клаарен относит Оккама, Бурдина, Орема, Кальвина, Бэкона, Бойля, Ньютона. Э. Клаарен полагает, что характерный для этого направления сдвиг от разума к воле, «от Логоса к закону» произошел не просто в результате появления секуляризированных эпистемологических поисков, но скорее «в результате освобождения от пут онтологизированного мышления: от логики, облаченной в бытие, или, лучше сказать, от Логоса бытия, которым предполагалось высшее бытие Бога» (39, с. 39) .
Завершая рассмотрение средневековой КМ, подчеркнем, что П.П. Гайденко, на наш взгляд, совершенно справедливо усматривает в «теологии воли» важную интеллектуальную предпосылку для формирования представления о субъекте и объекте науки Нового времени. В Античности, пишет она, процесс познания выступает как созерцание объекта пассивным субъектом, в Новое же время субъект активно конструирует объект. «Как и почему произошел этот радикальный переворот? Видимо, он подготовлялся на протяжении долгого времени, и не последнюю роль в этой подготовке сыграло христианское учение о природе как созданной Богом из ничего и о человеке как активно-волевом субъекте действия» (11, с. 427).
Какова дальнейшая судьба августинианской «теологии воли»? В XVI-XVII вв., в эпоху активного разложения феодализма и мощных антисхоластических движений, она обретает новую жизнь в идеологиях лютеранства, кальвинизма, янсенизма, став средством выражения раннебуржуазного отношения к миру. К анализу картин мира, созданных данными идеологиями, мы и переходим. Рамки обзора не позволяют нам рассмотреть пантеистическую по своему духу КМ Ренессанса и сопоставить ее с КМ эпохи Реформации. Поэтому мы отсылаем читателя к содержательному ана-
лизу ренессансного образа мира в работах А.Х. Горфункеля, П.П. Гайденко, М.Т. Петрова, а также ряда зарубежных авторов (33; 34; 40; 44; 47; 49; 52).
В связи с этим мы подчеркнем следующее. Возрождение дало европейской культуре существенный плод. Благодаря усилиям гуманистов, благодаря Великим географическим открытиям резко раздвинулись границы средневекового мира. Все это, как пишет А.Х. Горфункель, позволило «пересмотреть незыблемые принципы схоластической картины мира»
Каждый период исторического и культурного развития имеет свое мироощущение, свои представления о природе, времени и пространстве, порядке всего существующего, об отношении людей друг к другу, т.е. то, что можно назвать картинами мира. Они формируются отчасти стихийно, отчасти целенаправленно, в рамках религии, философии, науки, искусства, идеологии. Картины мира складываются на основе определенного образа жизни людей, становятся его частью и начинают оказывать на него сильное воздействие. Средневековый человек исходил из картины мира, выработанной христианством, точнее, западной его формой, получившей название католичества.
Термин «католичество» происходит от греческих слов «кат» (по) и «холэ» (целая, вся). В христианском Символе веры, составленном в IV в., церковь называется единой (единственной), святой, католической (по-церковнославянски – соборной) и апостольской. Церковь – католическая (соборная), так как она имеет своих последователей во всех странах мира и заключает в своих догматах всю полноту истины, одинаковой для всех христиан. После разделения христианства в 1054 г. на западное и восточное появились римско-католическая и греко-католическая церкви, причем последняя чаще стала именоваться православной в знак неизменного исповедания правой веры. В чем же значение католичности церкви?
Христианство – религия спасения. Для него сутью истории мира является отпадение человечества (в лице Адама и Евы) от Бога, подчинившее человека власти греха, зла, смерти, и последующее возращение к Творцу осознавшего свое падение блудного сына. Это возвращение возглавили избранные Богом потомки Авраама, с которыми Бог заключает «завет» (договор) и дает им «закон» (правила поведения). Цепь ветхозаветных праведников и пророков превращается в лестницу, восходящую к Богу. Но даже руководимый свыше, даже святой человек не может очиститься окончательно, и тогда происходит невероятное: Бог воплощается, сам становится человеком, точнее Богочеловеком, в силу своего чудесного рождения «от Духа Свята и Марии Девы» свободным от греха. Бог-Слово, Спаситель, Сын Божий является как Сын Человеческий, проповедник из Галилеи и добровольно принимает позорную смерть на кресте. Он нисходит в ад, освобождает души творивших добро, в третий день воскресает, является ученикам и вскоре затем возносится на небо. Еще через несколько
дней на апостолов нисходит Дух Святой (Пятидесятница) и дает им силу выполнить завет Иисуса – проповедать Евангелие («благую весть») всем народам. Христианское благовестие сочетает в себе этику, основанную на любви к ближнему, с подвигом веры, которая «тесными вратами» ведет в Царствие Небесное. Его цель – обожение верующего, т.е. переход в вечную жизнь с Богом, достигается содействием (синергией) человеческих усилий и Божией благодати.
Как же христианин может быть уверен в своем спасении? Как сохранить правую веру? Здесь и выдвигается на первый план роль церкви. Церковь – носительница религиозного и нравственного предания, перешедшего от Христа к апостолам, а затем к их ученикам; она также сфера реального присутствия Христа, дающего безошибочность веры. Создание учения о церкви и ее организация стали для христианства важнейшими задачами. Они усложнялись по мере распространения новой религии среди народов Римской империи. Нужно было отражать нападения на церковь извне, бороться с ересями и расколами внутри, приспосабливаться к новым условиями. За 3–4 века появляется обширная христианская литература, спорные вопросы решаются на съездах епископов – соборах, где присутствуют представители Востока и Запада. Для западных церквей, связанных с областями латинской культуры и языка, особое значение имели труды и деятельность уроженца Северной Африки Аврелия Августина (354-430).
Сын равнодушного к религии провинциального аристократа и глубоко верующей христианки, Августин как бы проделал путь от отца к матери. Блестящий оратор, преподаватель риторики с видами на государственную карьеру, философ, христианин-отшельник, священник и, наконец, епископ африканского города Гиппия, Августин переживает увлечение античной культурой, философией Платона и приходит к христианству, становясь его защитником от язычников, еретиков и раскольников. В центре внимания Августина – проблема зла в человеке и борьба со злом, причиной которого он поначалу считал материю, плоть. Августин-христианин полагает, что Бог создал человека праведным, но с волей, свободной к добру и злу. Адам и Ева злоупотребили свободой, согрешили, запятнали душу гордыней и себялюбием, а падшая душа заразила и тело, ставшее из слуги души ее господином. Удел потомков Адама – быть во власти соблазнившего их дьявола, носить в себе первородный грех, с раннего детства прибавляя к нему грехи соплеменников и свои собственные. Воля человека стала способна только на зло, которое не было создано Богом. Оно является не чем-то реально существующим, а действием свободной воли исконно чистых ангелов и людей, пожелавших удалиться от Творца. Итак, зло есть лишь отсутствие блага, удаление от него .
Божие милосердие открыло людям путь спасения через искупающую силу воплощения, страдания и смерти Христа. Кстати, у Августина было свое видение догмата о троичности Бога: Любящий (Отец), Любимый (Сын) и Любовь (Святой Дух), которую после вознесения Христа Отец и Сын вместе посылают церкви. Спасение зависит не от воли и заслуг человека, а обусловлено благодатью, действием Бога. Но оправдание благодатью распространяется не на всех. Бог по всеведению знал, что воспользуются Его дарами немногие, и предопределил назначенное к блаженству меньшинство, а грешное большинство оставил преданным гибели.
Итак, победа над злом возможна лишь при подчинении разума авторитету веры, носительницей которого является церковь. Снова и снова Августин повторяет, что нельзя доверять ни людям, ни ангелам, ни даже Евангелию, если их слова не подкреплены авторитетом церкви. Только она преподает неповрежденным учение Христа и апостолов, только она имеет право прощать грехи и распоряжаться заслугами святых. Проповедь церкви по сути едина для всех людей и народов, она вселенская и католическая. Единству церкви, «Града Божия», который ведет человека к покою Небесного Царства, противостоит множественность земных царств, ересей, сект, которыми правит дьявол. Стоящий выше всякой власти «Град Божий» странствует по земле до Страшного суда. И хотя он привлекает к себе любовь, но имеет право использовать и принуждение, в том числе силу государства, чтобы заставить заблудших покориться. Августин признавал папу римского главой вселенской церкви, хотя и противодействовал вмешательству пап в дела африканских епископов.
Провозглашенная Августином власть авторитета воплотилась в главенство римского первосвященника над церковью и государством. В VIII в. на основании подложного документа «Дар Константина» папа получил светскую власть над Италией, в IX в. подложные «Исидоровы декреталии» объявляли, что папе должны беспрекословно повиноваться не только митрополиты и епископы, но даже соборы и императоры. Папа – земной глава церкви и наместник Христа на земле, его устами говорит сам «князь апостолов» Петр. Догмат о непогрешимости пап в вопросах веры и морали был официально принят в 1870 г., но идея эта целиком принадлежит средневековью. «Авиньонское пленение пап» (1308–1377), великий раскол католической церкви (1378-1409), усиление королевской власти, антипапские соборы (1409-1438), наконец, Реформация XVI–XVII вв. сильно ослабили власть папства, но не заставили его отказаться от своих притязаний.
Тот же принцип господства авторитета виден и в особом положении католического духовенства и монашества. Католицизм делит церковь на небесную, торжествующую и земную, воинствующую, а последнюю – на «учащихся» и «поучаемых». Целибат (безбрачие) немонашествующего духовенства имел целью не только сделать церковные имущества ненаследуемыми, но и резче отличить клириков от мирян. Для этого же было изменено и главное таинство христианства – Евхаристия. Клирики стали причащаться хлебом и вином, а миряне – одним хлебом. Наконец, мысль Августина о принуждении еретиков к повиновению была использована при организации инквизиции – особых трибуналов, которые разыскивали и осуждали еретиков.
Важным отличием католицизма от православия явилось добавление к Символу веры тезиса об исхождении Святого Духа не «от Отца», а «от Отца и Сына». Распространившаяся в церквях Испании и Франции эта прибавка в 1019 г. была одобрена папой. Два других сугубо католических догмата – о Чистилище и непричастности Богоматери первородному греху (окончательно утвержден палой лишь в 1854 г.) вытекали из августиновского учения о грехе. Он рассматривался как некий долг человека Богу, который человек может «выплатить» заслугами и даже с излишком. Эти «сверхдолжные заслуги» находятся в распоряжении Бога, церкви и папы. В их счет грешники, не успевшие покаяться при жизни, могут очиститься после смерти – в Чистилище. Богородица же «ввиду будущих заслуг Христа» была изначально освобождена от первородного греха. Доктрина «сверхдолжных заслуг» привела и к торговле индульгенциями – грамотами об отпущении грехов. Массовая продажа индульгенций в интересах папства вызывала большое возмущение и стала одной из причин Реформации.
Средневековые картины мира удивительным образом сочетают в себе представления о единстве и раздвоенности мира, созданного и управляемого единым Богом, но расколотого на Небеса и Землю. Человек той эпохи настойчиво и порой мучительно ищет в здешних вещах символы, аллегории потустороннего, чудесного, но истинно реального. Поэтому в литературе и искусстве фантазия преобладала над наблюдением, общее – над частным, вечное – над временным. Средневековье стремилось перенести божественный, универсальный порядок на Землю. Наиболее полное выражение универсализм нашел в культуре интеллектуальной элиты, самой образованной части средневекового общества.
Образование в средние века прямо связано с античными образцами. Как и в позднеримских школах, его основу составляли семь «свободных искусств» (артес либералес) – ряд дисциплин, разбитых на две ступени: тривиум (подготовительная) и квадривиум. В тривиум входили: грамматика – умение читать, понимать прочитанное и писать; диалектика – искусство вести спор посредством аргументов и их опровержений и риторика, учившая произносить речи. Квадривиум составляли арифметика, геометрия, музыка и астрономия. Эти науки мыслились как учения о числовых соотношениях, лежащих в основе мировой гармонии. Обучение велось на латинском языке, только в XIV в. появились школы с преподаванием на национальных языках.
До XI в. крайне немногочисленные школы находились при дворах варварских королей, кафедрах епископов, церквях и монастырях. В них готовили главным образом служителей церкви. С ростом городов возникают светские городские частные и муниципальные школы, где учились бродячие школяры – ваганты, или голиарды, происходившие из городской и рыцарской среды, низшего клира. Нередко преподаватель и группа школяров кочевали с места на место. Яркую картину подобных странствий рисует Петр Абеляр (XII в.). Он преподавал в городах, монастырях и даже в сельской глуши, где студентам приходилось самим обрабатывать землю. К XII в. кафедральные школы в крупнейших центрах Европы: Болонье, Монпелье, Париже, Оксфорде, Салерно и др. – превращаются в университеты (от лат. «университас» – совокупность, общность).
Университеты обладали юридической, административной, финансовой автономией, которая даровалась им специальными указами государей и пап. Относительная независимость университета сочеталась со строгой регламентацией и дисциплиной внутренней жизни. Две корпорации – преподавателей и студентов, избирали должностных лиц: ректоров, деканов и т.д.; большую роль в обеих корпорациях играли землячества.
Университет разделялся обычно на четыре факультета: богословский (теологический), юридический, медицинский и факультет семи свободных искусств (артистический). Последний был необходимой приготовительной ступенью к любому из трех других. Чтобы поступить на высший факультет, надо было пройти курс наук на артистическом факультете и получить здесь ученые степени сперва бакалавра, а потом магистра. Они присуждались по результатам диспутов, в которых участвовали преподаватели и студенты. На высших факультетах магистру соответствовала весьма почетная степень доктора: теологии, права или медицины. Многие магистры свободных искусств являлись выдающимися логиками, математиками, астрономами. Практически все преподаватели были священниками или монахами. Особым уважением пользовался богословский факультет.
К XV в. существовало уже около 60 университетов. В это же время получают развитие коллегии (отсюда – колледжи). Первоначально так назывались общежития студентов, но постепенно коллегии превращаются в центры занятий, лекций, диспутов. Основанная в 1257 г. духовником французского короля Робером де Сорбон коллегия, названная Сорбонной, постепенно разрослась и так укрепила свое влияние, что ее именем стал называться весь Парижский университет.
Общим для всей средневековой культуры являлось стремление к универсализму, целостности, что отразилось на формировании схоластики – значительнейшей системы знаний того времени. Схоластика (греч. «схоластикос» – школьный, ученый) – средневековая религиозная философия, сложившаяся под влиянием позднеантичных (Прокл), византийских (Иоанн Дамаскин) и арабских (Аверроэс) образцов. Огромное воздействие на схоластическое мышление оказало и стойко сохранявшееся в средние века римское юридическое наследие. Поиски истины схоласты строили по типу судебного разбирательства. Место авторитета закона здесь занимал авторитет церковной догмы или человеческого разума. Норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые комментариями отцов церкви, норму второго – книги Платона и Аристотеля, содержащие комментарии античных и арабских философов . В тех и других уже дана «вечная истина», надо лишь вывести из текстов их логические следствия с помощью цепи правильно построенных умозаключений (силлогизмов). В отличие от ученых Нового времени или своих современников-мистиков, схоласты отводили опыту и наблюдению над природой или внутренним миром человека гораздо меньшую роль, чем чисто логической связи понятий, хотя и не отрицали их совсем.
Наибольшую важность представляла собой задача согласовать «истины веры» и «истины разума». Воззрения почти всех схоластов были близки формуле Петра Дамиани (XI в.): «Философия есть служанка богословия». Однако уже в XII в. Абеляр показал, что на выбранном схоластикой пути рассудочного богословия без философии не обойтись. Книга Абеляра «Да и нет» содержала множество взаимно противоречащих высказываний из Библии и отцов церкви. Как их согласовать? Схоласты выстраивают иерархию более и менее авторитетных высказываний. При этом цитаты, одна из которых должна отменить другую, рассматриваются не только с позиций церковного предания, но и с точки зрения их разумности и логичности.
Ранняя схоластика XI–XII вв. ярче всего представлена Ансельмом Кентерберийским и преподавателями школы при соборе г. Шартра (Франция). В этот период выявляются различные позиции в споре об универсалиях, т.е. общих понятиях. Сторонники реализма считали, что общее понятие существует независимо от сознания человека и предметов, которые оно обозначает. Представители номинализма полагали, что действительно существуют лишь единичные вещи, а понятия – это имена вещей, появляющиеся только в уме человека и звуках голоса. Создатель концептуализма Абеляр утверждал, что в единичных вещах существуют общие признаки, на основе чего возникает концепт (понятие), выражаемый словом. Церковь отдавала предпочтение реализму, а номиналисты и концептуалисты нередко подвергались преследованиям. Недовольство мистически настроенных монахов – Бернарда Клервосского, Петра из Блуа – вызывала и схоластика в целом, так как она ставила вопросы веры в зависимость от разума.
Зрелая схоластика XII-XIII вв. формируется в борьбе с последователями арабского философа Аверроэса (Ибн-Рушда). Опираясь на Аристотеля, аверроисты (Сигер Брабантский и др.) учили о единой мировой душе и отрицали вечность души личной, полагали, что религия – низшая ступень познания Бога, годная лишь для невежд из народа. Альберт Великий и Фома Аквинский соединили учение Аристотеля с христианскими представлениями о Боге, душе, сотворенности мира. Для данного периода характерен жанр «суммы» – энциклопедического сочинения. Рационалистическая теология Фомы (Томаса) Аквинского – томизм, стала официальным учением католической церкви.
Поздняя схоластика XIII–XIV вв. в лице Дунса Скота подчеркивала роль человеческой воли, проявляла острый интерес к индивидуальному бытию. Оккам и Роджер Бэкон возрождают номинализм и делают упор на опытное знание, эксперимент, математику. Начинается кризис схоластики и ее вырождение в бессодержательную псевдонауку (это и придало со временем слову «схоластика» отрицательный оттенок). Однако не нужно забывать о великих достижениях схоластов, особенно в области логики, создания научной терминологии. Утверждая гармонию разума и веры, схоластика дала толчок развитию европейской науки.
Стремление к универсализму сказалось и на социальной картине мира, на содержащихся в ней общественных и нравственных идеалах. Именно здесь средневековый человек стремился к наибольшей четкости и стройности и всего менее их достигал. Мешали и острейшие общественные противоречия, и грандиозность замысла – создать на земле отражение небесного порядка, и сложное переплетение разнородных традиций. Например, правители того времени были прямыми наследниками варварских вождей, а образцами для них служили библейские цари, римские императоры, византийские василевсы.
Объединяющим началом стал принцип феодальной иерархии, распространенный на все мироздание. В одном из трактатов Ансельма Кентерберийского Бог изображается как феодальный сеньор, повелевающий тремя категориями вассалов: ангелами, которые держат феоды в обмен на постоянную службу; монахами, которые служат в надежде получить утраченное владение (бессмертие), и мирянами, которые погружены в рабство без всякой надежды . Христос изображается в короне и мантии императоров. Стремление служить небесному Царю воплотилось прежде всего в монашестве и рыцарстве.
Средневековое монашество восприняло учение Августина о церкви как единственной носительнице добра, Царстве Божии на земле и видело свою цель не в отречении от мира, а в его спасении. После увлечения отшельничеством в IV-V вв. западные монастыри превращаются Бенедиктом Нурсийским (VI в.) в организованные общины, члены которых приносили обеты нестяжания, целомудрия, повиновения и постоянного пребывания в монастыре. В VII-X вв. христианство широко распространяется в Северной и Восточной Европе монахами-миссионерами. Невиданный всплеск «деятельного христианства» приходится на XI-XII вв. Священник и монах того времени – это проповедник, школьный учитель, врач, экономист, адвокат, политик, крестоносец и т.д. Погруженный в мистические созерцания клервоский аббат Бернард (1090–1153) активно вмешивается в дела чужих монастырей, епископских и королевских дворов, дает указания папам, бичует еретиков, неутомимо преследует Абеляра, организует крестовый поход. Церковь уходит в мир, и это неизбежно ведет к ее обмирщению, погружению в светские дела и образ жизни. Это переживается современниками как кризис христианства. Пути его преодоления находят в XIII в. Доминик и Франциск Ассизский , создающие новый тип нищенствующего и странствующего монаха-проповедника. Их призыв – отказавшись от собственности, уйти в мир и вести в нем жизнь Христа и апостолов – вызвал необыкновенный энтузиазм во всех слоях общества. Но уже в XIV-XV вв. францисканский и доминиканский ордена изменяют своим первоначальным идеалам. Последним значительным течением монашества средних веков можно назвать «Общество Иисуса», созданное в XVI в. для борьбы с Реформацией. Иезуиты часто действовали в духе принципа «цель оправдывает средства» и делали ставку на беспрекословное подчинение старшим и отказ человека от собственной воли.
Несмотря на все неудачи, срывы и разочарования, в людах средневековья не исчезало стремление к святости, желание хотя бы увидеть ее, прикоснуться к ней. Вокруг отшельников, духовидцев, юродивых собирались группы учеников и почитателей. Так, высокообразованный доминиканец Петр Датский входил в кружок подвижницы Христины Штоммельнской и посвятил всю жизнь записи ее видений, ее борьбы с демонами. Все это для Петра – возможность через святую узнать Христа и вступить в общение с ним, что гораздо важнее, чем церковная или ученая карьера . Однако предпочтение в средние века все же отдавалось более активным формам служения Богу и ближнему. Таким было средневековое рыцарство.
Образ рыцаря поражает смешением самых различных элементов. С одной стороны, тот, кто желает стать рыцарем, должен начать новую жизнь, молиться, избегать греха, высокомерия и низких поступков, должен защищать церковь, вдов и сирот, заботиться о подданных, быть храбрым, верным, щедрым и справедливым, не лишать никого его собственности, любить своего сюзерена и оберегать его достояние . Постепенно мы замечаем все большее число сословных черт: для рыцаря характерно знатное происхождение, красота лица, одежды, доспехов, сила, стремление к славе. Он хранит верность слову и обету, если они даны перед равными по званию. В бою рыцарь не отступает, не просит пощады, не трусит, предоставляет противнику-рыцарю равные шансы. Быть влюбленным и сражаться на турнирах в честь дамы сердца – обязанность рыцаря.
При более внимательном рассмотрении рыцарства оболочка христианства и благородства становится все тоньше. Вместо смирения – гордость, вместо прощения – месть, полное неуважение к чужой жизни. Современники постоянно обвиняли рыцарей в жадности, нападениях на путешествующих, ограблении церквей, нарушении клятв, разврате, битье жен, невежестве, несоблюдении правил поединка, превращении турниров в доходный промысел – охоту за доспехами, оружием, лошадью побежденного . Такой образцовый рыцарь, как король Ричард Львиное Сердце, довел до смерти своего отца, немало способствовал, несмотря на воинские подвиги, провалу крестового похода, создал банды наемников, с которыми убивал и грабил чужих и своих подданных . Крайнее выражение обратная сторона рыцарства находит в песнях трубадура Бертрана де Борна: не благородная воинственность, а свирепое наслаждение всеми ужасами войны, целью которой откровенно провозглашается грабеж; сословное презрение к народу перерастает в ненависть и желание видеть его «голодающим, раздетым, страждущим, необогретым» .
Когда речь идет о средневековой культуре, в большинстве случаев имеется в виду официальная, «высокая» культура, созданная в церковной, феодальной или патрицианско-городской среде. «Культура безмолвствующего большинства» , т.е. бесписьменная народная культура, лишь сравнительно недавно привлекла внимание историков, которые пытаются реконструировать ее по письменным источникам. Сделать это нелегко по ряду причин. Общественное положение крестьян было приниженным, что отразилось даже на их названии: на смену позднеантичному «земледельцы» приходят термины «язычники», «бедняки», «мужланы», а позднее, во Франции, «вилланы» (подлые). Свидетельствует этот факт и об ином – о близости крестьянства дохристианской культуре, сохранявшей многие языческие черты, унаследованные от варваров и Рима. В деревне по-прежнему верили в духов, домовых, эльфов, русалок, драконов, поклонялись языческим богам, иногда – под видом католических святых. Сельские и городские праздники, карнавалы, обряды и обычаи также пропитаны духом язычества.
В средневековом сознании, как народном, так и элитарном, большое место занимала вера в магию, ведовство. В XI–XIII вв. магия отодвигается на второй план, уступая место ожиданию наступления Царства Божия на земле. Новый расцвет колдовства, демонологии, оккультизма приходится на XV–XVI вв.
В целом средневековую народную культуру нельзя сводить лишь к пережиткам язычества и примитивным верованиям. Созданный ею мир образов дал богатейший материал для искусства средних веков и Нового времени, стал важной и неотъемлемой частью европейской художественной культуры.
Особенности эпохи средневековья и ее философских размышлений
Средние века называют «темными», «мрачными». Отношение к средневековой культуре амбивалентно: от признания ее грубой и бесчеловечной до прославления за ее религиозно-мистические порывы. «Могло ли средневековье вообще быть сплошным адом, в котором человечество пробыло тысячу лет и из которого это бедное человечество извлек Ренессанс?» - задавался вопросом академик Н. И. Конрад. И отвечал: «Думать так - значит прежде всего недооценивать человека. Готическая архитектура, лучезарная поэзия трубадуров, рыцарский роман, жизнерадостные народные фарсы, захватывающие зрелища - мистерии и миракли… Средневековье - одна из великих эпох в истории человечества».
В исторической науке период средневековья в Западной Европе датируют V–ХV вв. Однако по отношению к философии такая датировка не совсем корректна. Средневековая европейская философия - это христианская философия. Христианская же философия начала складываться гораздо раньше. Первые христианские философы разрабатывали свои идеи во II в. н. э. Философия раннего христианства называлась апологетикой, а ее представители - апологетами, поскольку их сочинения были направлены на защиту и оправдание христианского вероучения.
Границы между античностью и средними веками размыты и нечетки. Поэтому, как это ни парадоксально, средневековая философия началась раньше, чем завершилась античная. Несколько веков параллельно существовали два способа философствования, взаимно влиявшие друг на друга.
Особенности стиля философского мышления средневековья:
1. Если античное мировоззрение было космоцентричным, то средневековое - теоцентрично. Реальностью, определяющей все сущее в мире, для христианства является не природа, космос, а Бог. Бог является личностью, которая существует над этим миром.
2. Своеобразие философского мышления средневековья заключалось в его тесной связи с религией. Церковная догма являлась исходным пунктом и основой философского мышления. Содержание философской мысли приобрело религиозную форму.
3. Представление о реальном существовании сверхъестественного начала (Бога) заставляет смотреть под особым углом зрения на мир, смысл истории, человеческие цели и ценности. В основе средневекового миросозерцания лежит идея творения (учение о сотворении мира Богом из ничего - креационизм).
Христианство принесло в философскую среду идею линейности истории. История движется вперед к Судному Дню. История понимается как проявление воли Бога, как осуществление заранее предусмотренного божественного плана спасения человека (провиденциализм).
Христианская философия стремится осмыслить внутренние личностные механизмы оценки - совесть, религиозный мотив, самосознание. Ориентация всей жизни человека на спасение души - это новая, проповедуемая христианством ценность.
4. Философское мышление средних веков было ретроспективным, обращенным в прошлое. Для средневекового сознания «чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее».
5. Стиль философского мышления средневековья отличался традиционализмом. Для средневекового философа любая форма новаторства считалась признаком гордыни, поэтому, максимально исключая субъективность из творческого процесса, он должен был придерживаться установленного образца, канона, традиции. Ценилось не творчество и оригинальность мысли, а эрудиция и приверженность традициям.
6. Философское мышление средневековья было авторитарным, полагалось на авторитеты. Самый авторитетный источник - Библия. Средневековый философ обращается за подтверждением своего мнения к библейскому авторитету.
7. Философия средневековья - комментаторская философия. В форме комментария написана значительная часть средневековых сочинений. Комментировалось главным образом Священное Писание. Предпочтение, отдаваемое в религии авторитету, высказыванию, освященному традицией, перед мнением, изложенным от своего лица, побуждало к аналогичному поведению и в сфере философского творчества. Ведущим жанром философской литературы в средние века был жанр комментариев.
8. Как особенность следует отметить экзегетический характер средневекового философствования. Для средневекового мыслителя исходным пунктом теоретизирования становится текст Священного Писания. Этот текст является источником истины и конечной объяснительной инстанцией. Мыслитель ставит своей задачей не анализ и критику текста, а только его истолкование. Текст, освященный традицией, в котором нельзя изменить ни слова, деспотически правит мыслью философа, устанавливает ей предел и меру. Поэтому христианское философствование может быть понято как философская экзегеза (толкование) священного текста. Философия средних веков - это философия текста.
9. Стиль философского мышления средневековья отличает стремление к безличности. Многие произведения этой эпохи дошли до нас анонимными. Средневековый философ не говорит от собственного имени, он рассуждает от имени «христианской философии».
10. Философскому мышлению средневековья был присущ дидактизм (учительство, назидательность). Почти все известные мыслители того времени были либо проповедниками, либо преподавателями богословских школ. Отсюда, как правило, «учительский», назидательный характер философских систем.
11. Средневековая философия, в отличие от античной, выделяет:
Бытие (существование) - экзистенцию;
Сущность - эссенцию.
Религиозная Картина Мира
Совокупность наиболее общих религ. представлений о мире, его происхождении, строении и будущем, важный элемент рслиг. мировоззрения. Р. к. м. в определенной форме присуща всем религиям, детально разработана в развитых рслиг. системах. Гл. признак Р. к. м. - разделение мира на сверхъестественный и естественный, при абсолют, господстве первого над вторым. Для Р. к. м. иудаизма, христианства, ислама, ряда др. религий характерны трехъярусное строение мира (небеса, Земля, преисподняя), противопоставление небесного (совершеннейшего) земному (бренному), ей присущи гео- и антропоцентризм. Важнейшие элементы Р. к. м. – креационизм и эсхатология. Р. к. м. содержится в «св. книгах» (Веды, Библия, Коран). Христ. картина мира сформировалась путем синтеза библ. идей творения и божьего промысла, космологич. элементов греч. философии и ряда естеств.-науч. представлений древности, вошедших в геоцентрич. систему Пто-лемея. Традиц. Р. к. м. была разрушена созданной естествознанием науч. картиной мира.
Религиозная картина мира представляет собой целостную систему представлений об общих свойствах и закономерностях природы, возникающих в результате обобщения и синтеза религиозного опыта людей.
Религиозная картина мира исходит из различения бытия самого по себе и существования, т.е. мира, обладающего бытием в силу его сотворенности. Различие это имеет первостепенное значение для понимания этого подхода. Дело в том, что религиозная концепция бытия дуалистична, поскольку она противопоставляет абсолютное, сверхъестественное бытие, тождественное с Богом, всему многообразию естественных вещей, наделенных бытием. По сути дела, эта картина предусматривает две, коренным образом отличные одна от другой онтологии: онтологию несотворенного бытия и онтологию бытия сотворенного. Абсолютное бытие не может быть познано рациональным путем. Человек, осмысливающий мир как нечто самодостаточное, верит в возможности разума. Иное дело религиозное представление о мире. Единственное на что способен человеческий разум, – подчинить себя вере в существование Абсолюта, а каков Абсолют - это не дело разума. Отсюда следует и смысловое содержание мира. Он приобретает смысл не в силу того, как к нему относится человек, а в силу того, как в нем реализована воля Бога. Этим предопределяется и стратегия поведения человека. Исходя из особенностей религиозной картины мира, рассмотрим ее применительно к трем мировым религиям: буддизму, христианству и исламу.
http://kulturoznanie.ru/
Средние века как особый тип культуры принято рассматривать непосредственно с эпохи Возрождения. Когда историк искусства Джорджо Вазари впервые выдвинул идею о том, что между античной культурой и культурой возрождения лежит период темных, средних веков.
Оценка Вазари предопределила ценностное отношение к средневековой культуре как промежуточной на долгое время вплоть до эпохи Просвещения, когда было подчеркнуто, что средние века явились темным периодом в истории европейской культуры в силу своей религиозности, во-первых, и, в силу феодальных земельных отношений, во-вторых.
Гегель впервые реабилитировал средневековье, выдвинув идею о том, что в основании средневековой культуры лежит особое состояние субъективного духа, которое характеризуется христианской религиозностью, иерархичностью и символизмом, и особое состояние объективного духа, которое в экономике порождает отношения земельной зависимости. Поэтому Средневековье не промежуточный и темный этап в развитии культуры Западной Европы, а самостоятельный, продуктивный и закономерный период.
К причинам закономерного появления средневековой культуры на основе античности мы можем отнести такие явления как возникновение христианства, формирование феодальных земельных отношений, крушение римской империи под натиском молодой варварской цивилизации.
В результате сложился «уникальный в своей целостности и многообразный в своем единстве» (А.Я.Гуревич) тип культуры. Типологическое единство средневековой культуры на всем европейском географическом пространстве и на протяжении тысячелетия средних веков с 5 по 15 века определялось такими отличительными особенностями как религиозно-христианская духовность, корпоративность, традиционализм и символизм, иерархизм и универсализм. Многообразие средневековой культуры заключается в тех сословных, региональных и хронологических особенностях в которых проявлялись данные отличительные черты. Все это привело к тому, что культурная картина мира Западно-европейского Средневековья является многосоставной и многоуровневой. Мы предлагаем рассмотреть средневековую картину мира в двух аспектах: ценностном и сословно-структурном. Рассмотрение культурной картины мира в онтологическом аспекте: своеобразие представлений о пространстве и времени войдет составной частью в предлагаемые два. Рассмотрение средневековой картины мира в региональном аспекте возможно только лишь за счет существенного увеличения объема информации и не представляется в данном случае возможным. Точно также как рассмотрение динамики картины мира, направлений и темпов ее трансформации на протяжении тысячелетия Средних веков возможно только лишь бегло и пунктирно, если не выделять хронологический аспект в отдельный пункт исследования. По мере возможностей при анализе и ценностной (ментальной) картины мира и сословно-структурной картины мира будем пытаться добиться единства синхронического и диахронического аспектов анализа изучаемого явления.
Начнем рассмотрение культурной картины мира средних веков с ценностного аспекта. Аксиологической доминантной Средневековья явилась христианская религиозность , зародившаяся на территории Римской империи в 1-2 веках нашей эры. Доминирование христианского мировоззрения в Средние века объясняется тем, что молодые варварские народы более охотно принимали христианскую веру, чем образованные римляне, а также тем, что люмпинизированное население бывшей римской империи в ранние средние века (5-7 вв) также находило утешение в христианских заповедях скорее, чем в домовых богах Рима (ларрах).
Христианство возникло в поздней Римской империи как одна из иудейских ересей. От иудаизма христианство заимствовало Священное Предание – Ветхий Завет и его основные идеи о сотворении мира и человека богом, о существовании Рая, и о греховности человека, о бессмертии божественной души человека и смертности и грешности, сотворенного из праха земного тела человека. Также христианство унаследовало веру в избавление от грехов и наказания за грехи, данное конкретным человеком – мессией, и веру в неизбежность Конца света и Страшного суда.
Радикальным отступлением христианства от иудаизма является космополитизм христианства, провозгласившего равенство всех «не по крови, а по вере», «нет ни эллина, ни иудея», и тем самым преодолевшего национальную замкнутость иудаизма. Кроме того, христианство осуществило ревизию иудейского договора человека с богом и иудейской этики, сформулированной в заповедях и притчах Ветхого Завета. Вместо заповеди возмездия христианство предлагает заповедь всепрощения, вместо деловой озабоченности о трудах и хлебе насущном – ожидание вечной благодати в Царствие Небесном и приготовление души к вечной жизни в Раю. Наконец, характер отношений с богом менялся и в том, что Иисус в Евангелиях отвергает заповедь субботы, когда иудей должен посвятить день Богу, и провозглашает, что «не человек для субботы, а суббота для человека», то есть освобождает верующего от обязательного посещения Церкви в определенный день недели (раннее христианство). Эти новые условия договора человека с богом составили содержание книг Нового Завета – Евангелия (Благая весть), написанные учениками Иисуса из Назарета – апостолами Матфеем, Марком, Иоанном, Лукой, названными за свои труды евангелистами.
Идеи Нового Завета делали новое вероучение чрезвычайно привлекательным и популярным среди бедных и угнетенных слоев населения поздней Римской империи. Как позднее скажет Фридрих Ницше, «христианство возникло как религия рабов», не имевших других способов борьбы с внешним насилием как смирение и прощение, и не имевших других шансов на получение благодати, иначе как после смерти. В раннее Средневековье христианство перенимали варвары-язычники, стремившиеся к формированию собственных централизованно-иерархических варварских королевств и которым церковный ритуал не казался абсурдным и варварским (причастие кровью, вера в телесное вознесение, обещание вечной жизни в Раю, ужасы Конца времен).
Наряду с ученым догматическим христианством, носителями которого являлись Отцы Церкви и клир, в Средние века по мере распространения христианства формировалось и так называемое «народное христианство», в котором христианская догматика: «догмат о непорочном зачатии», «догмат о кресте», «догмат о телесном воскрешении» и так далее сочетались в сознании с языческими верованиями, а церковный культ с языческими обрядами и ритуалами. Кроме того, и само ученое догматическое христианство было неоднородным: на протяжении всех средних веков возникали самые разнообразные ереси, с которыми Церковь вела борьбу при помощи Церковного суда – Инквизиции.
Исследуя феодализм средних веков как экономический фундамент культурной жизни средневекового общества французские историки Люсьен Февр и Жорж Дюби открыли такую отличительную черту ценностных представлений средневекового человека о мире как корпоративность.
Л.Февр отмечает, что средневековый человек – это прежде всего член коллектива, представитель своего профессионального объединения равных по статусу и профессии, и свободных тружеников. Корпорация – это практически единственный тип социального института средневековья в котором доминируют не вертикальные, а горизонтальные связи и отношения. Человек Средних веков не мыслит себя существующим отдельно от своей социальной среды, тех мировоззренческих и поведенческих установок, которые формируются внутри корпоративной среды. Связано это прежде всего с узкой специализацией профессиональной деятельности внутри корпорации, с особенностями хозяйственно экономических и социальных функций средневековых корпораций. Ж.Дюби анализируя корпоративную структуру общества Средних веков выделяет такие корпоративные объединения как: городские коммуны и союзы городов, ремесленные цеха и купеческие гильдии, сельские общины и университеты, религиозные монашеские ордена и братства, религиозные секты и сеньорно-вассальные союзы. Корпорации оказываются замкнутыми добровольными союзами всякий раз с особым жизненным укладом и особой системой ценностей. Ни одна из приведенных Ж.Дюби корпораций не повторяет другую по характеру осуществляемой профессиональной деятельности, по своему отношению к богатству и бедности, жизни и смерти и т.д. В раннее средневековье корпорация является для средневекового человека условием социализации - выживания, средством защиты, институтом суда, регулятором семейно-брачных отношений. Именно в пространстве корпорации происходит установление прав и обязанностей человека. Корпорация осуществляет надзор за исполнением правил жизни установленных в данной социальной среде: монастыре, университете, рыцарском ордене. Корпорация осуществляет наказание за проступки (изгнание за стены города, или за стены монастыря, или за стены университета), и корпорация выступает инстанцией защиты: вносит выкуп, платит залог, берет на воспитание, обеспечивает материально в случае нужды. В условиях жизни традиционного общества, каким является общество Средних веков именно корпорация выполняет функции транслятора социальной памяти и механизма самоидентификации индивида. Раннее средневековье проблему идентичности решало двумя путями: либо человек был христианизировавшимся римлянином, либо - христианизировавшимся варваром. Для романского средневековья, когда весь европейский мир стал христианским, человек должен идентифицироваться в соответствии с его сословно-профессиональной принадлежностью. Лишенный своей социально-сословной среды человек оказывается лишенным культурных навыков общения, культурных механизмов самоидентификации. Вне естественной сословно-профессиональной группы он маргинал и изгой, поэтому самое страшное наказание для человека средних веков – изгнание из корпорации. Отголоски этого встречаем у Шекспира в изгнании Ромео из Вероны.
Но наряду с христианской религиозностью и корпоративностью другой ценностной доминантой средних веков был традиционализм – ориентация на старину и следование некогда принятым образцам. Традиционализм средневековой культуры проявлялся в экономической сфере: в постоянстве способов обработки земли, в сохранении ручного производства, неизменности системы питания. В богословии традиционализм был способом существования догматики, когда одни и те же положения принимались как абсолютно истинные и неизменные, доступные только лишь толкованию и комментированию. Всякое же сомнение в истинности догмы объявлялось ересью и преследовалось Церковным судом. Традиционализм науки средних веков определялся главным научным методом: цитатностью и комментированием, что не позволяло ни расширить круг познаваемых явлений, ни выдвинуть новые научные гипотезы. Но даже в рамках традиционализма средневековая наука смогла поставить такие проблемы как «соотношение номинализма и реализма», «гелиоцентризм Вселенной», и другие.
Традиционализм образа жизни объяснялся привязанностью средневекового человека к обжитым местам. Земельная зависимость крестьянина привязывала его к той земле, которую он обрабатывал на всю жизнь. Его пространство ограничивалось, по словам Ж. Ле Гоффа, «лендом и лесом», а дорога навсегда символизировала угрозы и опасности исходящие от рыцарей, разбойников, бродяжек, и властей. Точно также жизнь монаха ограничивалась стенами его обители, так как он принимал обет послушания и не мог самовольно покинуть монастырь иначе как переводом по службе или будучи изгнанным из монастыря за провинности. Жизнь ремесленника замыкалась стенами города, в котором он проживал и улицей или кварталом, где жили и работали работники его цеха. Привязанность к цеху была столь велика, а технологии ремесла настолько самоценны, что в случае отсутствия прямых наследников по мужской линии движимое и недвижимое имущество завещалось цеху, а не вдове или сестрам и дочерям. Даже сеньор организовывал жизнь по единожды установленному образцу в пределах стен своего замка.
Способами внешней репрезентации традиционализма средневековой культуры служили самые разнообразные элементы повседневности. К примеру, бюргерский дом – ценность его была тем выше, чем больше поколений предков прожило в нем. Генеалогические древа известных землевладельцев должны были свидетельствовать, сколько колен того или иного рода вели достойный образ жизни и владели принадлежащими им землями, где подчеркивалась имущественная и мировоззренческая преемственность «от отца к сыну». Фамильные книги и драгоценности, штандарты и портреты, все, что свидетельствовало о том, что «ныне как и прежде, и во веки веков».
В средневековой культуре был выработан и такой механизм закрепления традиций общественно значимого поведения как этикет. Традиции поведения должны были свидетельствовать о принадлежности человека к определенным слоям общества. Особенно актуально это стало в романском средневековье, когда среди знати сложилась традиция наследования земель от отца к старшему сыну – примогенитура (что позволяло не делить наследство и не мельчить землевладение, а только укрупнять богатство за счет выгодных браков). Все младшие братья ставшие отныне безземельными рыцарями, странствующими поэтами и музыкантами, ниществующими монахами и так далее устремились в путь. Этикет стал необходимой «этикеткой» по которой бедного, но знатного юношу (в Англии - джентельмена) можно было отличить от профана. Примогенитура, резко сократив количество богатых женихов, привела к возникновению института «старых дев», которые вынуждены были довольствоваться браками с безземельной городской знатью и основывать семью на экономическом фундаменте даваемого за невесту приданого. (Гизы. Брак и семья в Средние века).
Следующей ценностной доминантой средневековой культуры является символизм , о чем на рубеже 19 и 20 веков писал П. М. Бицилли. Символизм состоит в том, что всякий предмет земного мира понимается как символ высочайшего, предельного и совершенного Божества (источника всех реальностей и всех символов), каждый предмет реальности имеет отпечаток Божества и служит (лат. - militat, ministrat) Богу. Символизм является отличительной чертой мышления средневекового человека: во всем он видит особое значение, таинственный смысл. Символизм пронизывает все уровни представлений средневекового человека о мире. Мы можем выделить: религиозный символизм, когда весь земной мир выступает символом мира божественного; онтологический символизм, когда у Дионисия «мир в его целостности является величайшим светильником, составленным из множества частей, как бы из множества светильников, открывающих уму чистые формы умопостигаемых вещей»; социальный символизм: когда все средневековое общество рисуется современникам в виде пирамиды из «трудящихся, воюющих и молящихся»; символизм повседневности: когда предметы быта, указывают на тайный смысл своего существования в мире созданном Творцом: рыцарский меч в форме креста – символ судьбы и распятия – искупительной жертвы Христа, круглые зеркала – символ всевидящего ока Божьего, узкие рукава платьев – символ смирения и т.д; символизм натурфилософский: пламя огня – символ жизни души, бушующее море – символ свободной страсти, небо – символ вознесения и вечности.
Вещи в средневековой культуре не просто могут служить символами, но они ими являются, и задача верующего человека раскрыть истинное значение символа. Вместе с тем, произвольное толкование символов Священного Писания (Библии и Евангелия) было не допустимо. Рабан Мавр составил толковый словарь христианских символов, где в алфавитном порядке приведены образы Писания с указанием различных значений символов в различных местах текста. Христианин не имел права примышлять по своему усмотрению значение символов Писания, и Церковь в запрете этого опиралась на диалоги Цезария: «Как кровь Христова добывается только при помощи вина, так и тело – только из пшеницы, и именно обращенной в хлеб; ибо Господь сравнил себя с пшеничным зерном, а также и с хлебом».
Неизменность толкования символического значения образов священных текстов была первым условием единства миропорядка в средневековой культуре, способом связи времен, стран и народов. Вместе с тем в сознании средневекового человека постепенно стиралась грань, разделяющая мир символов и мир значений. Постепенно символ сам становился объектом поклонения и наделялся силой присущей тому, что он символизирует. Так постепенно нательный крест превращался из символа веры в средство для защиты от злых духов, дьявола, вампиров и прочей нечисти; точно также и святая вода, первоначально символизировавшая крещение постепенно обрела силу исцеления, изгнания бесов, очищения души и тела.
С верой в реальные жизненные силы христианских символов связан также и так называемый «реализм» средневековой культуры, когда духовным сущностям и процессам приписываются физические свойства. Прежде всего это попытки дать рациональное био-физическое объяснение таким явлениям как «сотворение Евы из ребра Адама», «непорочное зачатие», «телесное вознесение», «падение души».
Следующая ценностная доминанта средневековой культуры состоит в иерархизме всех культурных явлений и процессов. Все в этом мире является результатом Божественной воли и божественного творения, поэтому все сущее подчиняется законам Божьи и служит Божеству. Человек воспроизводит всю природу: в нем есть свойства, присущие всем тварям и есть разумность, присущая только ему. Человек создан по образу и подобию Божьему, поэтому он является вершиной и центром всего сущего на земле. Все подчинено на земле человеку и существует ради него. Известный богослов Х11 века Гуго из Сент-Виктора с такими словами обращается к человеку: «взгляни на весь этот мир и смотри, есть ли в нем что-либо, что бы не служило тебе». Все в этом мире с точки зрения богослова связано отношениями господства и подчинения. Все проникает начало служебности: «все твари служат высшим и пользуются услугами низших: земля и вода служат растениям, растения – скотам, все твари – человеку, человек – Богу». Во иерархическому принципу упорядочены все вещи и стихии в зависимости от степени их близости к Богу: человеческое тело знатнее всех прочих как богоподобное; в самом человеке душа возвышенна, а тело низменно; все члены тела выполняют свои функции: глаза – мудрецы, уста – учителя, уши – слушатели, руки – работники, ноги – посыльные, чрево – сострадающее. В средние века существуют иерархии во всех сферах жизни: иерархии собак: знатные и незнатные; иерархия правовых понятий: недвижимость почтеннее движимого имущества; иерархия чудес и видений: достойные лицезрения, редкостные и менее достойные; иерархия языков: латинский язык – благородный и европейские народные языки – просторечие; иерархия искусств: свободные искусства благороднее простых (ремесел), но и те и другие тоже внутренне иерархичны, и иерархия семи небес.
Наиболее важным для средневековой культуры являлся вопрос о соотношении различных иерархий и прежде всего о соотношении иерархии небесной (Божественной), церковной и светской. Страбон предлагает во времена раннего христианства одну из самых ранних и симметричных иерархических пирамид. Он утверждает, что главной иерархией является небесная и все подчиняется Богу, на земле существует две иерархии Светская – она регулирует мир тел, и Церковная - она отвечает за мир душ. Светская и церковная иерархия существуют равноправно, параллельно и одновременно. Император равен по своему статусу папе, патриции – патриархам, военные трибуны – аббатам, воины – монахам. Все чины и религиозные и светские составляют одно единое тело Христово. Однако это послужило основой длительным дискуссиям об иерархическом устройстве мира.
Один из Отцов Церкви Климент Александрийский утверждал, что «церковная иерархия есть воспроизведение иерархии ангельской», а другой Отец Церкви Григорий Великий считал, что иерархия носит всеобщий характер: «над скотами начальствуют люди, над людьми – ангелы, над ангелами – архангелы», ангелов и архангелов на небе и тех и других по девять чинов.
В результате всеобщей вписанности в иерархические системы соподчинения в средние века сформировалась статическая модель мира, где каждый человек и предмет был приписан к определенному чину и в этом мире, и в потустороннем, и вырваться из этой системы было нельзя.
Наконец, завершает набор доминирующих ценностей культурной картины мира Средних веков такая ценность как универсальность . Средневековая культура стремилась к универсальности объяснительных принципов всего сущего и познанию универсального закона бытия – Закона Божьего. Многочисленные труды Отцов Церкви, апологетов и схоластов были направлены на уточнение нюансов в толковании единого слова истины и благодати – Священного Писания. Универсальное знание о том, что мир сотворен Богом, имеет единую божественную природу и историю, и подчиняется законам Божьим, которое давали Священные тексты рождало и универсальную истину, неизменную ни при каких обстоятельствах, независимую от развития науки, техники, производства, искусства. Позднее средневековье для обоснования Божественной истины выдвинуло концепцию двойственной природы истины: истина земной жизни дается в процессе познания разуму, а истина Божественная дается душе человека в процессе Божественного Откровения. Постичь эту Божественную истину мог только универсально образованный человек: очистивший от скверны свое тело и душу воздержанием, постом, молитвой, и постигший все уровни образования: от грамматики до теологии, то есть монах. Именно монахам доминиканцам принадлежит социальная миссия получения и распространения знания, их трудам принадлежит открытие европейских университетов – коммун, где добывается и сохраняется знание и истина. Именно монахи доминиканцы явились авторами обобщающих трактатов средневековья по самым насущным проблемам культуры того времени: Фома Аквинский пишет знаменитые: «Сумму теологии» и «Сумму против язычников».
Искусство средних веков вырабатывает особую форму визуальной репрезентации универсального знания о мире – христианский храм, который должен был символизировать дом Божий, прояснять Божественную истину и заменить неграмотным Библию, иллюстрируя образы Библии и Евангелий. Христианский храм как система сохранения универсального знания нес также в себе знание о технике и технологиях строительства, целевых задачах храма (часовня, крестильня, усыпальница, приходская церковь, домовая церковь, паломническая церковь), религиозном направлении, к которому принадлежали заказчики и архитектор, святых или праздниках в честь которых возводился данный храм, светских правителях земель, на которых строился храм и донаторах, на чьи средства он возводился. Кроме того, как правило, в храме размещались архивы, сокровищницы, которые сегодня являются источниками наиболее точной и полной информации о прихожанах данного храма: численности семей, датах рождения, крещения и смерти, о доходах и налогах, уплачиваемых ими, о передаче наследства, завещаниях, преступлениях, расследованиях и наказаниях, которые налагались и церковным и светским судом. Таким образом, храм был тем местом, где знание о Боге соединялось со знанием о человеке, таинство рождения и таинство смерти соединялось с процессом жизни, представления о мире становились универсальными уже в современном, светском значении этого слова.
Другой уровень существования средневековой картины мира – сословный. Как мы уже говорили, в средневековой культуре принято выделять три главных структурных сословных элемента: культуру трудящихся – профанную или народную культуру, культуру воюющих – рыцарскую культуру и культуру молящихся – религиозно-монастырскую культуру. С анализа религиозно-монастырской культуры мы и начнем, в силу ее главенствующей роли в Средние века.
Религиозно-монастырская культура. Христианизация варваров, расселившихся по территории Западной Европы осуществлялась на протяжении 5-9 веков христианами-проповедниками и христианскими общинами сформировавшимися в Древнем Риме. К началу Средних веков существовало 5 наиболее крупных общин: Римская, Александрийская, Константинопольская, Иерусалимская, Антиохийская. Во главе каждой из этих общин стояли патриархи. В Западной Европе наиболее авторитетной и многочисленной была римская община. Во времена империи римской общиной управляла коллегия епископов. Самым известным римским епископом был апостол Петр, распятый римскими властями (на месте его распятия сегодня возвышается собор Святого Петра в Риме). Патриарх римский Лев 1 Великий получил титул Папы Римской католической церкви за духовный подвиг организации военного сопротивления жителей города Рима войскам наступающих варваров и организации продовольственного снабжения Рима в условиях военной осады: в 452 году – от гуннов с Атиллой и в 455 году от вандалов с Гейзерихом.
Постепенно авторитету Папы Римского подчинились епископы (настоятели) наиболее крупных христианских общин в Европе. Епископы надзирали над общинами: обучали новой вере и вели богослужения. Богослужений в ранней христианской церкви было только три: крещение, причастие и поминовение. Общины (экклесии) объединяли людей, принявших христианскую веру и ее обеты: ограничение в питании и строгие нравы. В каждой общине велись списки общинников. Христианин, принявший за веру мученическую смерть навсегда оставался членом общины и получал чин святого. В управлении общинами и организации богослужения епископам помогали иереи-пресвиторы (священники) и диаконы (помощники). В состав общин входили также и монахи (одинокие).
Монашество возникло после того, как христианская церковь была признана Римом в качестве официальной религии в 4-5 вв. Монахи искали одиночества как способа избегнуть общественных искушений и мирских забот, а также как способа протеста против общественного признания христианской церкви, ставшей благополучной и иерархически выстроенной.
Западное монашество опиралось на идеи апостола Павла о том, что «человек не связанный земными узами, открыт узам Христианской веры», а также на проповеди Иисуса о том, что «в Царствие Божьем не женятся, не выходят замуж; не вступившие в брак станут свидетелями Царствия Небесного».
Западное монашество ставило цели практического свойства: изучение и распространение Священного Писания; не придавало значения затворничеству, молчальничеству и смирению плоти, так как считало аскезу лишь средством подготовки тела и души для исполнения особой миссии в мире. Западное монашество стремилось к организации общинной жизни и избегало конфликтов с иерархами Церкви.
Один из первых монастырей был основан Бенедиктом из Нурсии (р.489 г.) и им же был написан «Устав», предписывавший монахам не крайний аскетизм, а разумный порядок, строгую дисциплину без ненужных тягот, постоянство (не могли своевольно покидать монастырь до конца своей жизни) и послушание (незамедлительное повиновение аббату, который подчиняется Богу и Уставу), обязательный физический труд вне зависимости от сословного происхождения и бедность (монах должен быть бедным – это путь сплочения общины, а монастырь должен быть богатым), а также молитву (7 дневных и 1 ночную коллективные – суточный круг богослужения при котором за неделю прочитывались все Псалтыри и так повторялось годами. Священное Писание выучивалось наизусть). Когда в 589 году монастырь Бенедикта был сожжен и разграблен варварами, последователи Бенедикта разбрелись по территории Европы и основали бенедиктинские монастыри в Италии, в Бретани и др.
Сельские монастыри были почти единственными центрами культуры на протяжении всего раннего Средневековья (5-8 века). Монастыри владели землями (им передавали свои земли люди, принимавшие монашество), и сохраняли на этих землях технологии обработки и растения, известные древнему Риму. При монастырях работали мастерские, в которых монахи сохраняли римские искусства и ремесла. Центром религиозной жизни каждого монастыря являлись мощи святого, а также библиотека и скрипторий, где наряду со Священным Писанием и трудами Отцов Церкви сохранялись и изучались греческие и римские памятники. Таким образом, сельские монастыри в культуре Раннего Средневековья выполняли функции не только мессионерско проповеднические: обращали варваров в христианство, но и хозяйственно-экономические, а также интеллектуально-научные и духовно-религиозные. Кроме того, обращая варваров в христианство, введя и освящая таинство брака, церковным судом определяя права наследования, монастыри получали политическую власть над вождями варварских племен и принимали на себя часть политико-административных функций.
Распространяя христианское вероучение и обращая в христианство варваров, Церковь оказалась единственным социальным институтом, который взял на себя функции организации духовной жизни и моральной регуляции.
Вклад Церкви в развитие культуры Средних веков был решающим. Церковь обеспечила не только единство идеологии на всем географическом пространстве Запада, но и единство информационных каналов и систем. В результате господства Церкви языком межгосударственного и делового общения на протяжении всех Средних веков являлась латынь. Латынь была языком богословия и богослужения, языком права, законодательства и судопроизводства, языком ученых и единой европейской системы образования, языком элиты разных народов и королевств, языком античного наследия и философской учености, науки.
Церковь обеспечила единство культурной картины мира средних веков, задав направление движения времени: от Сотворения мира до Страшного суда, и задав характеристику пространству: разделив его на сакральное – божественное, небесное, церковное, и профанное – земное, грешное место жизни простых людей, а также выделив такие значимые места как Ад и Рай.
Церковь выстроила систему морально-нравственных оценок поведению людей, как греховных или добродетельных и сформировала набор примеров человеческого поведения, воплотивших церковный нравственный идеал в лице Святых, возвела нравственность в культ, сделала жизнь по христианским заповедям религиозным долгом каждого человека.
Церковь использовала сформировавшуюся в античном искусстве систему выразительно-изобразительных средств и символов для оформления своих культов, обрядов и ритуалов. От начала Средних веков звучали слова Георгия Великого о церковном искусстве, призванном заменить собою «Библию для неграмотных» и тысяча лет средневекового искусства была посвящена возвышению человека от греховных земных помыслов к мысли о грядущем спасении и вечном покое и благодати.
Одновременно с развитием церковного искусства в нем с неизбежностью нарастали и усиливались элементы светскости: так было с церковным театром, развившемся из литургического действия в театр мираклей, моралите и фарсов. Так было с церковной музыкой, когда из церковных песнопений зародилась нотная грамота, система современной нотации и музыка опусов. Так было с религиозной живописью, которая от изображений распятия Христа стала двигаться к изображению Мадонн с младенцем Иисусом и обмирщению религиозных образов.
Наряду с религиозно-монастырской культурой структурно-сословную картину мира средневековья составляет рыцарская культура во всем ее многообразии: и культура феодальной аристократии, и культура монашеских рыцарских орденов, и придворная куртуазная культура.
Рождение рыцарского сословия историки относят к концу Раннего Средневековья – 7-8- векам. Называют три основных пути формирования рыцарства. К.- Ф. Вернер считает, что рыцарство происходит от сохранившихся римских военно-административных структур и традиции передачи оружия при вступлении в должность на государственной или военной службе. Ж. Ле. Гофф описывает рождение рыцарства из германского военного института, где вручение оружия юноше было признанием совершеннолетия, право носить оружие символизировало свободу, а важнейшей жизненной ценностью становилась война. Традиции формировать вооруженные силы правителя из профессиональных воинов укреплялись военными победами и завоеванными богатствами. Такая армия содержала себя сама. Главными ценностями были подвиг и слава, смерть от старости или болезни была позорной и оскорбительной. Убийство человека расценивалось как геройство, достойное похвалы. Американский культуролог Л. Уайт пишет о рождении рыцарства из феодалов-землевладельцев. Поскольку рыцарь – это всегда всадник (в Испании – кабальеро, в Италии – кавалер, во Франции – шевалье, в Англии – кнехт), то это человек, финансово-экономически способный приобрести и содержать боевого коня, дорогостоящую военную амуницию: латы и шлем, и оружие: щит, меч, копье, булаву, секиру. Как правило, рыцарь – это предводитель военного отряда, господин над окрестными землями, которые охраняет данный отряд. Пешие воины – это крестьяне, живущие на землях этого господина, и обрабатывающие эти земли. Отряд сплачивала как вассальная верность, так и ценность земли и того имущества, которое на ней было. Феод как форма землевладения складывается в Поздней Римской империи, поэтому рыцари-феодалы, как правило, охраняли свои земли от притязаний германских рыцарей, а для этого собирались в военные отряды, состоящие из нескольких рыцарей с их крестьянами. Однако охрана своих земель и грабеж чужих никогда не вступали в противоречие.
Поскольку разными были пути формирования рыцарства, то и разными изначально были нравственные нормы, которым следовали рыцари. Рыцарский этос – это синтез военной милитаристской системы ценностей и христианских нравственных устоев. Для того, чтобы добиться этого синтеза Церкви пришлось приложить не мало усилий.
Христианская этика, изложенная в Евангелие от Матфея, исходит из заповеди: «Не убий». Апологеты раннего христианства Тертуллиан (2-3 вв н.э.), Лактанций (3-4 вв.н.э.) считали, что военная служба несовместима с христианством. Отказ от службы в римской армии или римской администрации приводил ранних христиан к мученической смерти. Выбор, стоявший перед мужчиной был однозначным: либо служить Риму, либо служить Христу. Однако с падением империи и началом Средних веков ситуация радикально изменилась для самой Церкви. Монастыри и христианские общины Раннего Средневековья нуждались в военной защите и на свою защиту они призывают воинов-христиан. Августин Блаженный (4-5 вв. н.э.) дает идеологию «Святого воинства». Он делит все войны на справедливые (bellum justum), защищающие интересы Святой Церкви и несправедливые, с целью грабежа и обогащения. Если воин защищает Церковь от врагов, то он – истинный христианин, несущий мир и справедливость (justus bellators). Воинам, павшим на поле брани, прощаются грехи, воины, проявившие доблесть и мужество, причисляются к святым мученикам. Уже в Раннее Средневековье развиваются культы святых воинов от архангела Михаила до Св. Маврикия, Св. Георгия, Св. Лаврентия, Св. Дмитрия. В 8-9 вв. перед битвой начинают служить молебны и мессы, совершаются освящения и благословления оружия. К концу Раннего Средневековья окончательно формируется рыцарский этос, который затем находит свое закрепление в рыцарской поэзии, повестях и романах. Также к концу Раннего Средневековья складывается ритуал посвящения в рыцари, который становится церковным, с постом, покаянием, всенощной, благословлением оружия, коня и щита, вручением оружия и пощечиной рыцарю от аббата и ответной клятвой верности и защиты Церкви, сирот и вдов.
Рыцарская этика исходила из трех главных функций, которые выполняли воины в 9-15 веках: защита Церкви, ее служителей и земель; помощь вдовам и сиротам, защита населения от воров и убийц; защита королевства от внешних врагов и борьба против врагов христианства. Рыцарь должен был обладать всеми естественными добродетелями: добротой, щедростью, мудростью, а также всеми святыми добродетелями: верой, надеждой и любовью, и при этом всеми воинскими добродетелями: знатностью, мужеством и доблестью. При этом считалось, что все добродетели должны находиться в гармонии, к примеру, во французском рыцарском эпосе (12 век) «Песнь о Роланде», утверждалось, что «доблесть без мудрости – безрассудна, мудрость без доблести – путь к предательству». Помимо следования добродетелям, рыцари должны были противостоять семи грехам: чревоугодию, сладострастию, лени, тщеславию, гордыне, стяжательству и гневу. И тогда рыцарь мог достичь идеала, провозглашенного еще Исидором Севильским (6-7 вв) «один из тысячи» или «первый среди равных».
Рыцарское искусство знаменито архитектурой рыцарских замков, которые на протяжения Средневековья постепенно превращались из укрепленных деревянных построек на высоте, окруженных частоколом и рвом в каменные укрепленные дворцы, за стенами которых рыцарь и его отряд могли не только выдерживать многодневную осаду, но и устраивать пиры, балы, турниры, стоять службы в капелле замка, выезжать на сражения или на охоту.
Рыцарское искусство знаменито также поэзией, появившейся в 10-11 веках, и закрепившей для современников и потомков образ рыцаря как благородного воина, верой и правдой служащего Церкви, сеньору и Прекрасной Даме.
Рыцарская поэзия родилась, говорят тогда, когда время прозы еще не пришло. Когда закончились Крестовые походы и европейское рыцарство из сословия воюющего стало превращаться в сословие безземельных горожан, которые должны были поступать на светскую службу к знатным сеньорам и сеньоритам, осваивать светские манеры, правила стихосложения и танца. Первые французские рыцари-труверы были безродными: Бернард де Вентадорн – сыном замкового пекаря, Пейре Видаль – сыном скорняка, Эльяс Кайрель – сыном резчика, Арнаут де Марейль – сыном нотариуса. Они посвящали свои стихи – своим сеньорам, которые своими достоинствами вызывали самые восторженные чувства и в замках которых они служили. Труверы прославляли Прекрасных Дам, не называя их имен, но перечисляя бесконечный ряд достоинств, сравнивая их улыбки с улыбкой Богоматери или светом далекой звезды, сочетая влюбленность поэта с почтительностью царедворца. Рыцарская поэзия родилась из жанра тенсоны – спора двух рыцарей. Эти споры могли вестись по самым разным поводам: политика, налоги, погода, достоинства дам, прелести любви, тяготы военной службы, все могло быть предметом поэтического спора. Другим распространенным жанром была пасторелла – поэтическое состязание в острословии и остроумии между рыцарем и пастушкой, когда рыцарь восхищается прекрасной пастушкой и пытается добиться взаимности своих симпатий, а пастушка пытается объяснить рыцарю, что она ему не ровня и союз между ними не возможен. Помимо диалоговых жанров, развивались и песни от одного лица: «Альба» - песня расставания влюбленных на заре, баллада – плясовая песня, повествующая о жизни и смерти героев, сирвентес – песня на политическую злобу дня. В лирике немецких поэтов-миннезингеров появляются «женские песни» - сетования на одиночество от лица юной девушки или дамы, которую покинул возлюбленный. Самым известным из немецких миннезингеров является Тангейзер, чья жизнь полна приключений, тайн и загадок, а в творчестве сильны мотивы народных плясовых немецких песен, ирония над куртуазной любовью и мотивы «низкой» любви. 13-14 века – время заката рыцарской поэзии и во Франции и в Германии, так как само рыцарство все больше становится бюргерством, а куртуазность превращается в анахронизм. Между тем, рыцарская любовная поэзия возвысила любовь, сделала ее духовным переживанием, а не только телесным явлением, или брачным сословным союзом, основанным на материальном расчете семьи. А любовь обновила видение мира, из аскетического мира христианства, он превратился в благоухающий чувствами мир светской жизни.
Помимо поэзии, идеал рыцарства был закреплен в «Песнях о деяних» или «Жестах», наиболее ранних письменных памятниках героического рыцарского эпоса (10-11 века). «Жесты» предназначались не столько для чтения, сколько для устного рассказывания и как правило создавались анонимными авторами. Стиль строился на устойчивых формулах и жестких клише с характерными для песней повторами текста. Сюжеты жест связаны с эпохой правления Карла Великого (конец 8 – начало 9 веков). «Французская эпопея – это эпопея каролингская».(Р.Луи).
Самый известный рыцарский эпос складывается во французской литературе к 12 веку – «Песнь о Роланде», одна из частей огромной «Королевской жесты», повествующей о событиях 8-14 веков, сначала о предках Карла Великого – «Берта Большеногая», об истории родителей Роланда - «Берта и Милон», о юности Роланда - «Роландин», о победных сражениях Роланда – «Песнь об Аспремонте», «Отинель», «Взятие Памплоны» и т.д., затем «Песнь о Роланде» - трагическая песнь о разгроме арьергарда армии Карла Великого в Ронсельванском ущелье в 778 году, где в результате чужого предательства и собственного безрассудства погиб Роланд и двадцать пэров Франции. Воины-рыцари покрывают себя неувядаемой славой, до последнего вздоха служа Карлу Великому, родине и Богу. Эпилогом «Королевской жесты» выступают две поэмы Х111 века: «Гейдон» и «Ансес Картахенский», где Карл передает свою корону сыну Людовику Благочестивому.
Наряду с эпосами, существовали также «Песни» или «Жесты о мятежных баронах»: «Жирар де Руссильон», «Рено де Монтеблан», «Рауль де Камбре». Это были песни странствующих поэтов, основанные на фольклоре с долей фантастического вымысла, в которых тем не менее поднимались правовые проблемы вассальных отношений и происходящих на этой почве моральных конфликтов. Основная идея жестов состоит в том, что не смотря на клятву верности, которую рыцарь приносит своему сеньору, он остается свободным в своих поступках. Доблесть и верность не могут быть безоглядными. Верность рыцаря своему сеньору соизмеряется с личным достоинством, родовой честью и величием души. Поэтому герои «Жестов» не только сильны и мужественны в бою, но и великодушны: даруют пощаду побежденному врагу, помогают слабым и униженным, щедры в своих дарах, как король.
Почти одновременно и параллельно с «жестами» и рыцарскими эпосами складываются и рыцарские романы. Во Франции самые знаменитые романные циклы были созданы трувером Кретьеном де Труа – это цикл романов о короле Артуре и рыцарях его двора: «Эрек и Энида», «Клижес», «Ивейн, или Рыцарь со львом», «Ланселот, или Рыцарь телеги», «Персеваль, или Повесть о Граале».
И в эпосе, и в романе повествование организовано вокруг фигур легендарных монархов, одновременно эпосы насыщаются темами волшебных превращений, магических сил и сказочных стран. Наиболее радикальное отличие романа от эпоса состоит в том, что в эпосе мотивом рыцарских подвигов было служение королю и Богу, в романе рыцарь пускается в авантюру в поисках «Прекрасной дамы» и служит ее уму и красоте. Именно куртуазная любовь (утонченная, возвышенная: «к звезде», «к богине», лишенная намека на страсть) заставляет рыцаря совершать неслыханные подвиги, утверждая собственные силы и великодушие, не прибегая ни к помощи Бога, ни к помощи черта. Рыцарский роман, говорят исследователи, не только завершает оформление рыцарской этики и эстетик, но окончательно порывает с религиозными мотивами и религиозными оценками, он освобождает мир рыцарского подвига от действия божественных сил. Именно в рыцарском романе мир впервые в Средние века становится светским. И это тот прорыв к новой культуре, которым современность обязана рыцарству.